——马基雅维利《君主论》

一不小心写了三万多字，如果按照通常的算法一个字一块钱的话，我的稿酬应该有三万块了；如果按照不通常的算法（名家著作）来计算，要它三十万也是很合理的。可惜我不是王朔，也不是余秋雨，我只是一个名不见经传的小人物而已。我以小人物窃不自揆并且沾沾自喜。在这个大时代里，小人物的呼声可以被大时代的大人物所忽略，但无论如何小人物自己不能忽略自己。小人物绞尽脑汁憋出个蹩脚的哲学并且自诩里面含着若干智慧，他一厢情愿地无偿分享给别人却发现这也许只是几个世纪以后才能被人们听懂的声音。小人物自忖道：你既不是为了赚稿费也不是为了和同时代的人们谈心，你的目的在哪里？于是小人物突然想通了一个道理：与其喋喋不休般的自言自语，不如融入到这个大时代里干些大时代的人们通常干的那些事情。于是他决定封笔，于是留下了这最后的文字，于是决定不再用文字打扰大时代的大人物们的眼睛和心灵。

五：控制与自由的关系

我们在前面谈论了“玩”与自由的关系：自由中必定蕴含了“玩”的可能，同时，在“玩”中我们也是自由的。兴趣、创造、快乐或幸福与“玩”直接地绑定在一起，而价值、意义间接地通过“玩”进入我们的意识。当我们判定一个人是有价值的，我们判定的不是他本身，而是他所做的那些事情。我们论述了“做”和“玩”的不同，在“做”之中固然也可以产生价值（例如一个被迫做苦力的人也会产生劳动价值），但因为“做”使劳动者异化自己，他成为了别人的手段和工具，所以“做”之中产生的价值不同于“玩”的价值，而后者才是真正属于自己的。价值不是目的，而是给社会或他人带来的福利，只有在“玩”之中产生的价值才是真正对自己和他人有益的。我们每个人“玩”的最终目的是获取幸福——自身的幸福，而不是为别人创造价值，所以商福特说：幸福决非轻易获得的东西，在别处不可能找到它，只有在我们自身中才能发现它。即使社会教导人们：我们活的要有价值，要对他人有益，价值也决不能成为本体或者目的。把价值作为生活的目的是一种本末倒置，它剥夺了我们自由的权利，也连带剥夺了幸福。同时，一个自身不幸的人也无法给他人制造幸福。有人认为我在颠覆传统伦理，其实不是。智慧的读者应该能看出我试图找到一个更好的方式，既让自己获得幸福，同时也不妨碍他人的幸福。

“玩”固然可以让自身获得幸福，但却不保证他人的幸福，所以我引入了“控制”。在我的哲学里，“控制”决不是可有可无，因为人毕竟是社会性的存在（与他人的共在），若没有“控制”，“玩”也只是一个空洞的形式，终究会导致混乱和冲突。只有“玩”和“控制”结合在一起，自己和他人的幸福才会具体。我们来论述“控制”和自由的关系。

在我的前文中，我把控制分为“善的控制”和“恶的控制”。“善的控制”核心是付出和给予，“恶的控制”是剥夺和榨取。有人问：我关心子女到底是善的控制还是恶的控制？关心和疼爱当然是“善的控制”，但是宠爱和溺爱就是“恶的控制”。

关于“善的控制”，人们通常把它称作爱。但是我们不能忽略那些以爱的名义所犯下的罪行。例如希特勒以爱的名义发动战争，布什以爱的名义侵犯伊拉克，父母以爱的名义把子女送入监狱，宗教以爱的名义残害信徒…我之所以用“善的控制”和“恶的控制”来区分爱，就在于明确那些以爱的名义所犯下的罪行就是“恶的控制”。“善的控制”是自由的，而“恶的控制”是反自由，我们虽然说出了这一真理，但还必须用确凿的证据来证明这一真理，否则就不免有独断论的嫌疑——我甚至可以补充一句：一切独断论都是反真理。

“善的控制”何以是自由的呢？

“善的控制”就是爱，但是爱并不一定是“善的控制”，例如溺爱和宠爱就不是“善的控制”。那么真正的爱（善的控制）应该是什么样子呢？从存在论的角度来说，我们认为爱就是守于自由存在而让他者自由存在（黄裕生《论爱与自由》）。我们甚至可以进一步说，爱就是不从等级体系去理解自己与他人的关系，而是把自己与他人从由各种优越物决定的等级体系中解放出来（黄裕生《论爱与自由》）。这样的爱就是真爱，所以我们看到，爱是以自由为基础的。当我们因为他人的财势、权势或者美貌去爱他/她的时候，我们就是从外在的等级体系角度出发而不是从内在的角度（自由）出发。从等级体系角度出发的爱具有流变性，因为一个人的地位、财产和容貌是会发生变化的，我们的爱也会随着变化而变化。这就是为什么诗人会感慨“人情更薄是秋云”。人和人之间如果完全是一种外在的爱的关系，我们就不难理解喜新厌旧、忘恩负义何以被描述为人的本性了。

那么内在的爱是什么样子呢？内在的爱从自由的角度出发。这句话如何理解？我们每个人的外在（财产、地位、容貌等）各不相同，世上不会找到外在完全相同的两个人，但是，有一个最基础的东西人人拥有、人人相同，那就是自由。即使一个被关在监狱里的罪犯，从内在的角度讲，他的自由和你的自由并无差等。自由不是可以量化的东西，你的自由两斤，别人的一斤？这是很荒谬的。同理，大小也是量化的标准，你的自由大，别人的自由小？我们往往陷入以外在标准来衡量内在自由的误区，例如人们往往认为有权有势者比没权没势者更自由。有权有势者的确比没权没势者占有更多的物质资源，但可支配的资源多，并不意味着内在自由更大，相反，倒有可能内在自由被外在资源给框束住了。例如一个皇帝能像老百姓一样想去哪就去哪吗？一个政客能想干嘛就干嘛吗？一个明星能想说啥就说啥吗？很多时候，内在自由反倒被外在资源（财产、地位、名声）给框束住了，这个道理是很容易理解的。但我们并不是说外在资源多的人一定就更不自由，而是说自由是不能靠外在资源来保证和维系的，对每一个人来说，他都是自由的，自由不分贵贱，自由没有阶级。

一个人有可能被剥夺了行动的自由（例如囚犯），但他还是自由的，因为只要他愿意，他完全可以支配自己的自由意志，他可以选择越狱，也可以选择接受改造；他可以选择自暴自弃，也可以选择洗心革面。自由是唯一无法被任何手段所剥夺的东西，这就是我们谈论的自由的本质。

爱和自由是什么关系呢？为什么说自由的人才有能力去爱呢？一个自由的人，首先是把自己从各种等级体系中解放出来的人，他守住生命的本质——自由。亚历山大为什么羡慕第欧根尼呢？前者富有四海而后者一贫如洗。因为第欧根尼可以什么都没有，不要紧，但他有自由，他有想晒太阳就晒太阳，想去哪就去哪的权利。亚历山大可以支配任何物质甚至别人的生命，但是他唯一无法支配的就是别人的自由，所以他嫉妒得要命又无能为力，这是他唯一无法用武力抢夺而占为己有的东西。一个守住自由的人不但意味着把自身从各种等级体系中解放出来，也意味着解放了别人，因为他不再通过等级体系等外在的标签来看待他人，不管他人是皇帝还是乞丐，在他眼里，都只是一个自由的人而已。他把自由还给别人。这就是“守住自由而让他人自由”这句话的要义。

我们得首先承认，我们自身并不自由，因为我们习惯了用名位等级的眼光来看待他人，我们的态度因人而异。我们的脸像晴雨表一样，在富商、政客、美女、乞丐的面前变来变去。有人说，恐怕只有圣人和开悟的佛陀才能做到你所谓的自由吧？守住自由诚然不易，因为我们受欲望所驱使。守住自由并不是教导人们放弃所有的物质，而是说要穿透物质，得固欣然，失亦可喜。塞涅卡（一译塞内加）生前既富有，又有权势，但是他每天都告诉自己：这是命运之神所赐予我的，而且我有充分的心理准备，这些东西随时会被收回去。塞涅卡既享受命运赐予他的这些东西，又不牢牢抓住它们，可以说，他守住了自由，这样的智者是值得我们学习的。

我们所说的真爱（善的控制）就是守住自由而把自由还给他人。一个自由的人才有能力赐予他人自由，这就是爱的真意。在由尘世物决定的等级体系中，我们所谓的爱和付出是有条件的，我们只爱那些能给我们带来利益的人，而这种爱从本质上来讲是虚伪、欺骗、“恶的控制”，因为不能始终如一。人们在这种爱的名义下互相利用，各取所需，而自由并不在场。社会在这样的方式下扭曲的运行，人和人之间的关系忽冷忽热，变化不定。自由终究意味着回到人的本性，它不会太热，也不会太冷，它意味着爱和尊重。自身的自由和他人的自由并不矛盾，因为真正守住自由的人才能看到他人的自由，才能做到：己所不欲，勿施于人。一个守住自由的人怎么会去破坏他人的自由呢？他了解自由的本质，他知道自己想要的东西（自由）也正是他人想要的东西（自由），除非他自身不自由，否则他就不会去破坏自由，换句话说，破坏自由的人，也正是自身不自由的人。

爱的本质就是让他人也获得自由。我们如何真正理解这句话的含义呢？让我们举一个例子。有一对夫妻，妻子总是不停抱怨丈夫没有能力，不能赚大钱，没有官职，她渴望财富、权势，渴望得到别人的羡慕。她的丈夫很爱她，于是下决心做到像她所期望的那样。他利用各种手段不停地聚敛财富，再去贿赂上司，职位也得到提升，终于有一天他做到了像妻子所期望的那样，但是她的妻子并没有停止抱怨，因为她始终觉得他可以做的更好。丈夫为了满足妻子，为了不再让她抱怨，比以前更加不择手段，他疯狂地聚敛财富，牟取职务，终于有一天他住进了监狱。他对来探望的妻子说：对不起，我以后不能再照顾你了，我恨自己没能力做到让你满意，我不甘心…妻子说：是我不好，我不该逼你，其实，我一直很满足，很满意，我后悔走到这一步，是我毁了我们的幸福，如果能再来一次，我愿意和你过贫穷的日子…丈夫开心的笑了，为了这一句话，他等待了一生。在最后的时刻，他自由了，不是因为物质，而是因为他的妻子终于穿透了外在而回到了爱的本身，他不再是一个工具，他是一个自由的人。

人是人的目的，而不是他人利用的工具，就是指自由。不管是利用还是被利用，都不是自由的。把别人当作工具而利用的人陷入到外物等级的追逐之中，而在庞大的外物结构之中，利用者也会被利用，作为工具而生存的人实现的往往是他人的目的，在这个循环结构之中，自由被遮蔽了。

从更深层意义来讲，他人大于我们的意识。不管我们多么了解一个人，我们都无法用意识穿透他人的自由（意志），他人的每一个想法，每一个自由意志都是不可知也是不可控的。我们能够了解他人的自由意志吗？显然不能。所以除了尊重，除了承认他人自由之外，我们别无其它更好的途径向他人传递爱。爱，说白了就是尊重他人自由的过程。同理，我们自身的自由也不是能被自我意识所穿透的，我们不是经常事后反问自己为什么那么做吗？我们对自己做过的一些事情并不是十分了解，很多行动并不是理性或者意识能够事先预测的。这完全是因为自由（意志）大于我们的意识。人无法完全理性或感性的生活，只有神可以（如果神存在的话）。

自由大于自己/他人的意识，自由是生命最神秘的本质。获得自由和让他人自由说白了就是让我们自己和他人回归到本来面目，由他自己来决定自己的行动。人是活在社会关系之中的，人和人之间的关系若不以自由为前提都是对人性的扭曲。为了防止恶的肆虐，我们制定伦理、法律，我们希望通过法律或者伦理，人和人之间保持一种互爱的关系。通过法律和伦理形成的互爱，还不是自由的。这就如同两只狗如果关在一个笼子里，会咬伤彼此，如果关在两个笼子里，它们即使想咬，也咬不着了，所以它们和平了。法律和伦理就相当于笼子，它们硬生生的强制人们不要彼此伤害，要互爱，要和平共存。法律和伦理不但不是自由，恰恰是限制自由的，在一个真正自由的社会中，不需要法律，也不需要伦理，每一个自身获得自由的人，会主动尊重他人自由，人与人之间的关系是一种“善的控制”（真爱）。

有人问：你是不是在虚构一个理想国啊？人和人之间怎么会没有争斗呢？在自由中，如何看待欲望与欲望之间的斗争以及恶与善的对立呢？你是不是说自由的人就不会作恶了？因为我们谈的是“理想生活”，所以我有必要把目前不太容易实现的理想生活模式预先做一个勾勒，但它却决不只是假设，如果每一个人都能获得自由，也许明天就能实现呢！难就难在人们已经习惯了不自由的活着，从理论上来讲，“理想生活”虽然是很容易实现的，但是却往往显得很虚幻，这就如同涅槃的境界虽然很好，但很少人能成为佛陀。

人是社会性的存在，人带着欲求而生活，以我的理解，欲求本不构成自由的障碍，构成障碍的恰恰是对自由的误解。自由是什么？如果允许我们用哲学来表达的话，自由就是这样的：由于你的任何一个行动，也是每个他人都能够自由地去做的，所以，你应当这样去行动，即当你的行动普遍化为所有人的行动时，不会导致否定你的行动。我们之所以不自由，就在于我们宽以待己，严以律人，我们的行动往往是不可与他人置换的，例如你占别人便宜时你很高兴，别人占你便宜时你就受不了了。自由的行动一定是可逆的、普遍化的。每个人如果都按照这个原则行动，请问恶如何产生？所以真正的自由包含了对恶的否定。自由并不否定欲求，例如你穿什么样的衣服并不否定别人的自由，你完全可以把自己打扮的漂漂亮亮的嘛！同理，我想开跑车、住别墅，如果我有这个经济支付能力，有何不可？因为当别人开跑车、住别墅的时候，也不会否定我的自由啊。除非是你侵占别人的财产而拥有这些东西，你妨害了别人的自由，这和别人侵占你的财而妨害了你的自由是一个道理。一句话，是否可逆。

“善的控制”就是爱，而这样的爱中也必然蕴含了自由，它包含了自律、可逆等要素。我们现在可以回头想想什么叫“从心所欲不逾矩”了。我们在论述自由的时候，并没有过多考虑性格要素，虽然这一部分很重要，但恐怕没有时间展开论述。但我想说，在自由面前，性格要素并不是一个可以例外的借口，我们没有理由照顾一个更敏感、更脆弱的人比照顾一个大度或者鲁钝的人更多一些。我甚至可以补充一句：同情经常是一种自私的偏袒，它只能在有限的、合理的范围内受到尊重而不是像人们想像的那样应当受到普遍尊重。感性、情感等因人而异，对自由而言，我们只能考虑它是否可逆，而应该尽量把一些感性的、非理智的东西排除出去。因为任何事情总是会有例外，如果我们过于姑息和怜悯一些非理智的东西，那么我们就等于在破坏自由、公正等幸福的根基。

还有很多东西没有论证，这是一篇未完成的论文。我不打算在这上面浪费更多的精力，我对一直支持我的好友们表示谢意。

没有人对看不懂的东西感兴趣，这不是我的本意。

哲学如果不使用术语来描述生活，那就是散文或者诗。例如诗哲泰戈尔，例如陶渊明。散文或者诗属于美学范畴，启示人的内心，引起共感。例如当我读到李白《侠客行》的时候，我会被诗中的气势所打动，心中会升起“敬重”的感觉，但我知道那始终是别人，而不是我。我敬重那“纵死侠骨香，不惭世上英”的人，他们确实激荡起我内心或敬或畏或崇高的审美旨趣，使我暂时的忘记自己。可是，这毕竟不是我的生活，我的生活在哪里？

这就是哲学一直在追问和试图解决的问题。

我在前面说过，哲学决不反对“明知山有虎，偏向虎山行”，它只是试图找到一些普遍必然性的规律并用以指导人们的生活，它只是建议。哲学不建议模仿别人，而是做你自己。你读懂了，理解了，接受了，就是你自己的，它会在潜移默化之中，改变你的生活方式，哲学不是顿悟，仅此而已。

禅宗有句偈语：“渡河须用筏，到岸便离船”，筏只是手段而不是目的。哲学术语或概念也是如此，如果你理解了一个概念所表达的意思，那就最好忘掉概念，除非你是不得不使用这些概念的哲学家，否则就用自己的语言和逻辑来生活，概念越多，头脑越混乱，离生活也越远。这就是为什么哲学家不讨人喜欢，因为人们不喜欢在抽象的概念中打转，人们喜欢生活世界中的生活语言。

所以我的忠告是：理解意思，忘掉概念，若想传递给别人，用你自己的语言。

人们的理想不同，所以“理想生活”对每个人而言都是不尽相同的。有的人的“理想生活”是有钱，有的人是有权…我并非想在我的哲学中勾勒一个具体的“乌托邦”或者“太阳城”，我只是试图找到一些“理想生活”的基础条件。因为在我看来，不管每个人的理想有多大的差异，但他的“理想生活”都不应该不是以幸福、自由和公正为前提的。我实在想像不出还有什么比这些更基础。这就是我所谓的用奥卡姆剃刀把一切多余的东西都剔除之后，剩下的最本质的东西。如果把幸福、自由和公正也剃掉，人生还有什么意义？

赵汀阳“可能生活”理论是我的“理想生活”的缘起，我吸取了他的幸福和公正原则，并在此基础上，试图追问和回答幸福的本质。

至于如何获得幸福？不是我关心的问题。我只试图回答什么是幸福，而不回答如何获得幸福。因为，很简单的道理，我的幸福和你的幸福不完全相同，甚至可能相反。即使我回答如何获得幸福，也只是我自己的方式，这样的回答对别人来说，没有任何意义。一句话，幸福靠自己争取，别人指导不了你。

在我的哲学中，幸福的基本要素有两个：玩和控制。在我的理解中，生活不是也不应该是板着脸追求价值。理想生活的本质就是玩和善的控制。至于玩和控制的本体论含义，我建议去我的正文中寻求解答，但在这里我提上一句：善的控制意味着秩序。因为很简单，无序的生活不可能理想。

宇宙控制着太阳，太阳控制着地球、地球控制着自然环境，自然环境控制着人类…一切都在控制之中有序的进行。我并非是在老生常谈地宣扬一种机械论或控制论，而细心的读者会发现，我既不唯物，也不唯心，或者说我试图做到既不唯物又不唯心。控制只意味着秩序，没有任何机械的或者恶的含义，控制不是控制者，它没有丝毫野心。希特勒试图控制世界，只能说是一种恶的控制，这样的控制不会导致理想生活；同理，当我们试图想要控制别人，让别人按自己的意志行动，也是恶的控制。简单讲，理想生活就是以解构恶的控制为前提。

无论是社会、家庭、婚姻还是人际关系，都隐含着“恶的控制”的可能，即使我们本出于善意。这有点类似于“好心办坏事”的意味。于是我的哲学从分析“玩”和“控制”开始，看看最后能导致一个怎样的必然结局。一句话，理想生活是否可能？如果可能的话，有哪些建议？应该注意哪些问题？这就是我的目的。再强调一次，只是建议，并不强迫人们听从，哲学并不反对“明知山有虎，偏向虎山行”，因为哲学尊重人的自由意志。

最后说一说为什么要采取无立场原则和一切还原的方式。

“把凯撒的还给凯撒”是我们所熟知的一句西方谚语。它的意义多半被历史学家所接纳和采用。历史只是历史，而不是人为曲解后的东西。即使是不光彩的历史，也不去粉饰，这是历史学家的责任和义务，一句话，人类不需要不真实的历史。哲学关注的是意识思想领域，人类的文明经过漫长的发展到今天，在意识领域已经积累和沉淀了太多的内容，包括有用的和没用的，有益的和有害的。我们的价值判断往往依据传承下来的价值体系，例如戏曲舞台上，红脸的就是好人，白脸的就是坏人。我们很少去追问和怀疑这些价值体系的依据是否真实，我们认为天经地义，认为能存活和延续下来的一定就是合理的。我们为什么这么独断和固执呢？因为在意识领域，不允许我们怀疑。例如在新民主主义革命以前，儒家的伦理就是唯一正确的伦理，新中国建国以后，马克思主义就是唯一真理。

我们有权拒绝这个唯一，也更有权怀疑。因为人是人自己的目的而不是他人使用的工具。我们可以想像一下，在某种教条主义和独断论的统治下，我们自己在哪里？我们的自由和自由意志在哪里？我们被灌输的唯一主义就是“不许怀疑”。社会和政治可以是大家的，可是生活是自己的，你的喜怒哀乐没人可以替代你。幸福是唯一无法分享和传递的东西，我们可以和别人分享物质，但幸福是无法分享给别人的。例如不管你多么怜悯一个乞丐，你可以施舍让他吃饱，但是你无法让他幸福，你无法把你的幸福转让给他，对吗？正是基于此，才有必要对规范、伦理乃至法律进行讨论，如果一个社会规范和伦理只能保证少数人得益，少数人幸福，那么我们应不应该怀疑它的正当性呢？我们应不应该怀疑这些规范、伦理是如何形成的呢？我们应不应该追问呢？这是关系到每个个体的幸福问题。正是因为我们太不幸了，所以幸福才显得如此遥不可及。在一个充满幸福的生活中，人们不会惦记幸福，这与人吃饱了不会惦记食物是一个道理。

我设想在原初的状态中，人是很幸福的，虽然物质贫乏，环境艰苦。这种设想只是设想，并无依据，所以不强求别人认同。由于生产力的发展和人口的增多，人和人之间的争执也越来越多，因为原来两个人的食物现在要三个人、四个人吃了。有一些较聪明者运用心计扩大自己的物质占有量，阶级对立慢慢产生了，贫者愈贫，富者愈富。为了巩固自己的地位，富有者会想办法对贫富不均进行合理化论证，不管是搬出鬼神还是其它理论来恫吓和麻痹人们。于是社会有了规范、伦理和法律。我们谁也不能否认规范、伦理和法律是人制造出来的东西。我们先不谈霍布斯的国家起源说或者卢梭的社会契约论是否合理，我们先按照自己的方式简单的推理。我们可以推论出伦理或者法律的本质是为了维护利益，在此基础上，价值学说产生了。我们把原初状态比作一块裸石，不同时代的人们为这块裸石添加了不同的色彩，延续到今天，我们已经无法看出裸石的本色，我们现在要追问的就是：这些延续下来的价值体系是否合理？

要追问是否合理，就只能用一个方式，那就是还原。暂时先把这些颜色抹去，看看原初状态如何，然后再逐一验证那些色彩是如何被加上去的。对于有价值的色彩，我们保留，对于无价值的，我们舍去。当然价值是有相对性的，我们今天认为有价值的，对我们的后人们来说，也许就是无价值的。但这并不妨碍活在今天的我们追求我们的幸福，因为到目前为止，还没有人反对自由、幸福和公正是我们追求的最本质的东西。时代给了我们怀疑、追问和还原的特权，我们不是没能力、没条件去做好这些事情，而是因为我们太懒惰了，也因为大部分人不爱真理。

活着就好是中国老百姓的信条，人们不爱理想，爱实际。虽然我不喜欢用得过且过、苟且偷安、逆来顺受、不知进取等这样的字眼来描绘我的同胞们，但是基于对自由和理想的热爱，也基于人道主义，我还是要警醒人们对“理想生活”的重视。有人说，我觉得目前的生活已经很理想了，我不再需要什么更多的理想了，那就请你想想和体谅一下那些仍然挣扎在非理想状态下的人们吧。更何况物质富裕并不代表生活理想，除非是人们既物质丰富又无忧无虑。可是当前的状态并不如此，富人们更经常焦虑、抑郁和心灵空虚。我们对现实物质世界投放了太多的精力以至于我们的心灵世界久已荒芜。人们靠旅游、社交、各式各样的娱乐摆脱烦闷，逃避自己，而终将面对的还是自己。我想说的是，不管你在哪里，用什么方式，快不快乐，幸不幸福，只能是冷暖自知。

我们试图让别人羡慕，让别人觉得我们自己很幸福，那是别人的感觉而不是你的。我们活在不真实的慰藉之中，我们应该面对自己并寻求“理想生活”的真实路径。即使别人觉得你很不幸，但是你自己却感觉幸福要远胜于别人觉得你很幸福，而你自己却感觉不幸。这是一个简单的道理，但是做到这些，我们需要鼓起勇气。

这就是“论理想生活”所要达到的目的。是为序。

我把“控制”这个概念引入到我的哲学当中，并赋予和“玩”一样的基础存在论意义，让我们先来看下面的对话。

詹妮：亲爱的，还记得我们婚礼的情景吗？

托马斯：终生难忘。（轻轻kiss了詹妮的额头）那一天你太美了，让我的心怦怦跳个不停。

詹妮：我爱你，亲爱的。那时，我的心完全被你占据，你像魔法师一样控制了我，我感到我是全世界最幸福的女人…

我即将宣布的就是（也是每一个人都能自觉地感受到的）：“玩”的本质就是“控制”，没有别的。虽然在构成幸福的诸多要素当中，掺杂了诸多的可能，可是那最终的结果就是­­­­——控制。就好像繁复的婚礼仪式的最终目的就在揭开新娘的盖头这一动作之中完成一般，任何复杂的行动的最终过程也必将是为了那个“控制”。

父母以爱的形式控制子女，社会以公义的形式控制公民，公司以福利的形式控制员工，宗教以仁慈的形式控制信徒…生活即是以这样的方式向我们展开，这是我们每一个人，每一个公民都无法逃脱的命运。我们不妨模仿海德格尔的语气大胆的说出这一真理：控制不是控制者。有人会问：没有控制者，谁来控制？“控制”是生命的形式，它不但具有存在论意义，也具有形而上学意义。我们可以设想假使人类完全从地球上灭绝（史前史的情况即是如此），那么是谁存在呢？人类只给世界带来了意义，却并没带来存在，因为存在始终是先验的存在，这就是“存在不是存在者”（海德格尔）这句话的要义。存在是“控制”的基础，“控制”并不先于存在，但是先于存在者，而控制者（存在者）即是指“此在”，所以从这个意义上来说，控制不是控制者。

人们常把“控制”理解为不自由或暴力。从我的哲学角度来讲，“控制”是中性的，它不存在价值判断问题。但是我们又无法脱离价值而抽象地谈论任何意义（那些世俗的被人们理解的意义）。语言和思维并不总是步调一致的，我们囿于这种局限，也不能不把价值和意义引入到本不涉及价值和意义的哲学概念当中，迫于此种限制，我们不得不人为地把“控制”分为“善的控制”和“恶的控制”，虽然这种区分是我所极不情愿的。

本章旨在讨论“控制”、“玩”和幸福三者之间的关系，若论述的不够清楚，也请体谅新哲学所必然要面对的那些困境。（人们的理解、思想环境、知识结构、方法论的区别等）

“玩”指向幸福也指向“控制”，一箭双雕般地同时击中两个目的。那些所谓“善的控制”（例如医生对病人的监护）对控制者来说并不一定幸福（很可能是在“做”而不是“玩”之中完成的），但对于受控者来说，往往是幸福的。“善的控制”的核心内容是付出和给予，例如父母对子女的疼爱，情侣间的关心。我们得考虑下列的不同：“玩”之中“善的控制”和“做”之中“善的控制”，由于前者包含了自由、创造等诸多要素，必然导致双向的幸福；后者不包含自由等要素，不导致双向幸福。对于这一部分内容，由于它的重要性，我们会在后面详述。

“恶的控制”（例如劫匪绑架人质）和“善的控制”刚好相反，给控制者带来幸福，给受控者带来不幸。不管控制者的目的是指向精神还是物质，控制者都会通过“恶的控制”达到自我满足。由于这一部分内容与我们的生活联系更加密切，我们不妨多着些笔墨。政客们不论通过煽动还是欺骗的手段，要最大限度地调动起人们的狂热情绪，获得人们的支持并从中渔利，他们通过“恶的控制”完成“玩”的过程并获得幸福。商业寡头们利用相同的模式，不管是垄断还是倾销，要最大限度的“控制”市场，进而“控制”人们的购买行为，从中牟利。我不想举出更多的例子，劳烦读者运用自己的智力，举一反三地思考下去。在一个非理想的社会中，无论是政治、经济、教育等各个方面都明显表现出“恶的控制”。“恶的控制”的本质之一就是少数对多数的控制，人对人的控制，制度甚至机器对人的控制。我们所谈论的“理想生活”一定包含着多数人的幸福，而在“恶的控制”之中，只能导致少数人幸福，多数人不幸，这是毋庸置疑的。虽然在“恶的控制”之中，被控者也能感受到“虚假的幸福”——那完全是一种自我麻痹。幸福不分真假，但是“虚假的幸福”往往穿着幸福的外衣（例如梦中成为亿万富翁、世界冠军、吸毒后的满足等等）。

“控制”既然具有存在论的基础意义，就一定是普遍必然的，它渗透到每个人的每个行动当中。每个人都是控制者，同时也是受控者。例如你控制你的子女，同时你也受控于别人。 “控制”是一种先验的存在机制，如果不谈及社会生活的话，它像意志一样，控制只是控制，不涉及价值判断问题。但由于人的存在以及个体化原则，我们就不能不人为地把“控制”分裂为“控制者”和“受控者”，二者是逻辑上的辩证统一关系。

在“控制”中“玩”和在“玩”中“控制”是同义语，目的都是指向幸福，换句话说，若没有“控制”，“玩”和幸福的必然联系也是很抽象的，通过“控制”，在“玩”中实现幸福。“控制”是“玩”和幸福之间的一个具体手段和中介。

“控制”兼有形而上学以及存在论的基础含义，无论我们把它指向生活还是非生活，存在还是非存在，从形而上学的角度来讲，“控制”是不受时空和因果律限制的。为了伦理学的方便，我们谈论了“控制”的善恶问题，从形而上学角度来看，“控制”无所谓善恶，控制不是控制者。

我们谈论了幸福、“玩”和“控制”之间的必然联系。对于“控制”和自由之间的关系，我们简直可以用一句话概括：“控制”是自由的，因为“控制”是不受控制的。新哲学术语的使用往往需要人们花很长一段时间来适应，对此我表示理解。若有读者读懂了“控制”一词在我的哲学中的意味，他就应该明白“控制”不指向不自由和暴力，“控制”只代表行动，而自由和不自由是行动者的主观心理反应，和“控制”没有必然联系。我们既可以说在自由中“控制”/不自由中“控制”，也可以说在“控制”中自由/“控制”中不自由，这完全取决于行动者当时的心理态势。有人问：行动者难道不就是控制者/受控者吗？对于这个问题，我除了建议读者回过头去把我前面的论述仔细读上几遍以外，再强调一次：控制不是控制者。

在本章的考察结束之前，对新哲学术语的使用给读者的理解带来的不便，表示歉意。

对于群氓大众来说，我们虽然不能低估他们的智力，但高估他们的智商显然更不可取。徐怀启说过：一个人只有在默默无闻的时候，才能真正做点学问。这句话是很有道理的。当我面对被掌声和欢呼所包围的人时，我没有丝毫妒意，因为我深深知道，他即将面对落幕之后的空虚。甚至有一丝怜悯从心中泛起，因为他没有时间面对自己，况且假的东西糊弄的了一时糊弄不了一世，又何苦为了一时的虚荣而牺牲自己？只有在这时我才会由衷的喜悦，那就是当我用精心烹制的精神盛宴来款待我的读者的时候，虽然他们为数不多，但也足以让我感到欣慰了。

三：在自由中，“玩”如何可能

关于自由的本质、自由意志与人格的关系，我们在前面已经说的够多，由于我不喜欢重复的讲同一话题，就劳烦仍不清楚的读者回过头去看吧。

我们说过，“玩”不仅仅是一种消遣，“玩”更多指向生存目的论，如果说人生有什么目的的话，那它也一定是在“玩”中实现的。“玩”这个字眼看起来既不严肃又不严谨，若说它与目的论有关，一定会被严肃派道德学家所指责。本章是阐述“玩”与自由的关系，对于那些指责，我们留在后面再去辩解。

所有的自由活动都是在“玩”中实现的，这句话不难理解。不管你喜欢骑马、钓鱼、打高尔夫或者捕猎，请问这些活动的目的是什么？曰：获得快乐。我想这个答案应该没什么疑义吧？而快乐究竟是在自由还是不自由之中获得的呢？曰：自由。这也应该是没有疑问的。就像我在上面举过的那个例子，一个不喜欢打牌的人被硬拉着去打牌，他必定不会得到快乐，同理，一个不喜欢钓鱼的人，也自然不会从钓鱼中得到什么快乐。所有的快乐都是基于自由的选择。有自由的活动多半会激发兴致，有兴致自然会快乐。或者我们换句话说，自由不必然激发快乐，但快乐无疑都从自由中获得。

人们一向把“玩”理解为消遣或不务正业，“玩”只是学习或者工作之余的一种调剂性、补充性的副业，仿佛生活除了“玩”以外别有目的似的。但是在我的哲学里，我赋予了“玩”基础性的生存含义，“玩”是一个基本的生存活动用语，我们所有的活动都只能区别为“玩”和“做”，前者一定获得快乐，后者不一定获得快乐。

有的哲学家认为，人活着具有崇高的使命，仿佛人就是为了某种崇高、庄肃的目的而活着似的。然而当我们问起这个“崇高的目的”到底是什么的时候，我们往往会陷入困惑。动机论或目的论者也许会说，这个“崇高的目的”就是道德，人活着就是为了追求道德，达到至善的境界。这个理论听起来不错，然而当我们进一步追问什么是道德？怎样才算至善的境界？恐怕也是很抽象的吧。目的论喜欢一刀切，仿佛用一定的方法，每个人都可以达到相同的境界，就好像吃了这片药，每个人都能齐刷刷地长到2米似的，这可能么？在雕刻艺术中，我们可以做到使物体达到相同的比例，在科学实验中，我们也能做到使动植物的形态达到用肉眼不易分辨的“差不离”。可是对于有不同精神实体（性格）的人来说，这可能么？若使人保持齐刷刷的一致和同一，请问他的独特性和自由在哪里？人往往被当成实现他人目的的工具，可悲就可悲在这些被当作工具而使用的人往往以为那是他自己的目的。

我不得不再次强调人是人的目的，人是自因也是自果。即使某些人的果“显得”有点“歪瓜裂枣”，那也是独一无二且不可替代的，更遑论“显得”是一个相对用语，例如和凯撒比，你“显得”渺小，但从自身来看，这已经是你自身发展的较高境界，那么“显得”显然就“显得”没有任何意义了，因为凯撒是凯撒自己的因，自己的果，你也是自己的因，自己的果，凯撒的“果”和你的“果”有什么可比性呢？凯撒伟不伟大和你有什么关系呢？

我并不是说人应该固步自封、刚愎自用，反对学习和提升自身的境界，我是说每个人的“因”不同，“果”也不会完全一样。而按照目的论者看来，简直应该有一模一样的“果”。人诚然应该通过学习提升自身境界，但要明白那也是在完善你自身的“果”而不是别人的“果”，如果别人把你当作完成他自己的“果”的手段，那么你应该有反抗的权利。同理，你把别人当作手段，别人也应该反抗你。尼采的“奴隶道德”、“权利意志”只有顺着这个思路来理解，才具有深刻的启发意义。

目的论和动机论者无论说的多么好听，实际上都有不尊重人的可能。当然康德的动机论应该另当别论，因为他比一般的动机论要深刻，只有承认人是在孤独中默认孤独的独立个体，动机论的道德意义才能成立。

我们简要概述一下“玩”与法律、规范和伦理的关系。假设你和别人都在“玩”，且“玩”的内容相同，自然会滋生攀比，若不如人，大概也会产生妒意。例如下棋，你可能会嫉妒甚至愤恨那个比你下的好的人。“玩”脱离不了各种人际关系，“玩”只能保证你自身的快乐或幸福却无法保证不和别人发生冲突，所以我们需要规范、伦理和法律。换句话说，“玩”是有框束的，例如你可以“玩”自己的生殖器，你“玩”别人的试试？但是我们要深思一个问题，所有的法律、规范和伦理的目的是什么？当然是为了保障人的幸福，保障人和人之间的公正，进而为每个人的自由和“玩”创造前提。我们说过，“玩”只能保证个人幸福，却无法避免冲突，所以“玩”的根基即是法律、规范和伦理，没有这些，恐怕大家谁也无法自由而开心的“玩”下去。但是“玩”却并不仅仅只是受制于法律、规范和伦理，在“玩”之中产生的新的需要和内容又必然会对法律、规范和伦理进行新的指导和补充。换句话说，法律、规范和伦理既是保证幸福的手段，也是为了“玩”而设立的，否则法律、规范和伦理有何意义？每个时代“玩”的内容不同，法律、规范和伦理的内容自然就不同。我们简单的讲，人活着不是为了追求价值，或者说不是直接追求价值，人活着就是为了“玩”，价值和意义只能在“玩”之中间接地产生。我们随便在马路上抓住一个人追问：你活着的目的是什么？他大概不会说：为了实现自身价值。因为老百姓是不会对价值这么抽象的概念有直接的体会的，即使人活着是有价值的，是为了实现某种意义的，那也一定间接地显现于“玩”之中。

 “玩”既然具有存在论的基础意义，就不会有悖于崇高和道德。道德问题我们留在后面再说。（我劳烦读者转化一下思路，不要囿于玩是不务正业的那种传统思维），因为“玩”不但是实现快乐的手段，也正是一切兴趣和创造的前提。我们觉得走路很累，于是我们发明了汽车，“玩”的过程中有了发明；正因为有兴趣热衷于更快、更好、更便捷，自由的心联袂了“玩”的乐趣，于是我们也发明了飞机。同理，一切科技创造都是以“玩”为前提。（科学家如果没有“玩”的兴趣，谁也无法逼迫他们发明）。我们很难想像有人会这样说：我活着就是为了别人，所以我不需要“玩”，我只需要“做”。这不但是说谎，也更是虚伪和做作。即使像雷锋那样的“好人”，他的价值难道不是在“玩”之中实现的么？

 “玩”和自由的关系就如同氢原子和氧原子，他们共同构成了水。自由是“玩”的前提，“玩”是自由的目的。在“玩”中自由或者在自由中“玩”是同义语，但是为了论证严谨，我们不妨考察一下在不自由中“玩”是否可能。

不自由指什么？简单的讲就是迫不得已，即使做了也不是出于本意。例如一个人被抓去做苦力，做苦力不是出于他的自由意志，那么他要么消极怠工，要么伺机逃跑，要么出于报复心理，故意在工作中出错，他决对不会很乐意的承受下去。在不自由的状态下，他只是“做”，因为他没获得任何快乐，也就更谈不上主动性的创造了。如果说“玩”的本意是指向兴趣、创造和快乐，那么在不自由的状态下，显然“玩”是无法实现的。我们不妨再举一个婚姻的例子。假设一个女人迫不得已嫁给了一个男人或者一个男人迫不得已娶了一个女人，他们的结合首先是不自由的，在这种状态下，我们可以想像会有什么结果。他们可以生子甚至终老，但我们能指望他们有高质量的性以及心灵生活么？因为他们毫无兴趣，也拒绝创造，维持下去就已经是很不错的结局了。弗洛姆“人格理论”中所倡导的“创造型人格”即是在“玩”之中实现的，而“做”只能导致“交易型”或“消费型”人格。罗素的三个不可遏止（对真理不可遏止的探求，对人类苦难不可遏止的同情，对爱情不可遏止的追求）也是在“玩”之中才可能有的。

我们虽然否定了不自由中“玩”的可能，但是决不能非此即彼，即由此推论出自由中“玩”的可能。这样的推论是不够严谨的，因为我们决不能忽略自由状态下的无聊和空虚。一个人在自由的状态下，很可能因为无事可做而陷入空虚，那么他总要做点什么来打发自己。于是他有可能找别人聊天、打牌、闲逛甚至一个人摆弄手指，进而，在他的诸多活动当中，他不自觉的区分了“玩”和“做”，那些引起他的兴趣，给他带来快乐的活动就成为了“玩”，而那些没引起兴趣，没带来快乐的就成为“做”，这一切区别是在他的潜意识中进行的，他完全可能自己并不意识到这些。所以即使面临着自由中的无聊和空虚，在自由中也必然包含着“玩”的可能，因为一个人不可能在生活的任何活动中找不到任何乐趣。

正是基于此，我们以严谨的无可辩驳的事实论证了在自由中，“玩”如何可能。至此，本章的考察正式结束，本章只涉及自由，不涉及伦理问题。

二：理想生活的实现手段是“玩”

在这个充斥着荒谬和肤浅的时代里，我孤单的站在人群中。人们对我发出嘲笑：瞧，那个傻逼！我被抛离了“常人”之外，却暗自窃喜。如果说与众不同是天才的特质之一，我要感谢你们的抬举，并真的要编织一个与众不同的梦做下去。

在春、秋之际，在有风的日子里，人们喜欢放风筝，并且“玩”的很尽兴。风筝象征着人们的自由，所以人们力争着把风筝放的更高、更远、更看不见…风筝不但与自由有关，也更与“玩”有关，因为究其根源，放风筝毕竟是一种“玩”的消遣。我把“玩”这个概念引入到我的哲学里面，应该说明的是，它与维特根斯坦的“游戏”以及海德格尔的“操心”概念有关。受到先哲们的启发，我独创了“玩”这个存在论意义上的哲学概念，“玩”不是对“游戏”以及“操心”的直接复制，也决不是同一概念的改头换面。这种新哲学术语的创立虽然有一些冒险，但却标志着一个独思原创哲学的诞生。不管它有多么的幼稚和肤浅，至少它为哲学的自由思辨之门又添新砖。也许这块砖显得无足轻重，但也足以让那些毫无原创性的学院派哲学家们汗颜。至此，一个新的哲学青年与解释学（学院派哲学家们的职业）正式分道扬镳了，他走向了一个新的探险，前面迷雾重重且无人相伴，但至少空气很新鲜，他像前哲们一样，一边摘取自然恩赐的知识树上的果实，一边探索新大陆，有感于他的发现，也许他的名字会被后人们记住。不管面对多么大的困难，这一切已经足让他感到欣慰，于是，他会记住这一天。

“玩”的概念与生活中的每一个活动都息息相关。玩股票、玩电脑、玩牌、玩过山车…我们不能把生活的本质理解为板着脸追求价值，即使生活的本质和价值有关，也必须在“玩”中实现。“玩”并不是一种不负责任、漫无目的的消遣，因为如果我们认同生活的目的是追求快乐和幸福，那么实际上快乐和幸福也需要在“玩”的过程中实现。一个昆虫学家在观察和“玩”各种昆虫的过程中，归纳和总结了一整套经验；一个天文学家在“玩”各种天体实验的同时，做出了伟大的科学发现；一个诗人在游山“玩”水的过程之中，写下了不朽的诗篇；一个医生在“玩”各种细菌的时候，有了重大的医学发现…难道还要我们举出更多的例子么？“玩”和兴趣联系在一起，兴趣又是快乐的源泉。没有兴趣的事情做起来我们会觉得快乐么？有人会问，我对我做的工作毫无兴趣，请问如何把“玩”和我的工作联系在一起？如果你对工作毫无兴趣又不得不去做，请问你是自由的么？“玩”和无趣是对立的，无趣是一切不自由的原因之一，正因为你不是在“玩”工作而是无趣地工作，所以你既不自由也不快乐，更谈不上创造了。所有创造的事情都与兴趣有关，即都是在“玩”之中完成的。“玩”和快乐简直就像双胞胎，如影随形。所以,如果我们把理想生活的本质定义为自由、幸福和公正，那么“玩”就是实现理想生活的手段。

“玩”只是手段，而不是目的。一些人本末倒置，把“玩”当成了目的，这是错误的。例如玩牌是为了消遣或者赢钱，目的一经达到，“玩”的权力也即刻中止，这是毫无疑问的。为了玩而玩，是一个荒谬的逻辑，玩的背后，一定指向一个目的。不管我们远足还是呆在家里，我们都会用“玩”来打发无聊和空虚，那么“玩”和“做”到底有什么区别呢？因为二者看起来似乎非常相似。显而易见，“玩”是和兴趣以及快乐联系在一起的，而“做”则不包含上述要旨。如果一个不愿意打牌的人被硬拉着去打牌并且碍于情面，他也不得不玩下去，那么我们只能说，他是在做某件事情，而不是在玩，因为他既没有兴趣，又得不到快乐。想想我们生活中发生的事，“做”是如此之多，如此令人烦闷，也就难怪很多人会“笑时偏少默时多”了。

“玩”要么指向幸福，要么指向快乐，而幸福和快乐的区别在我的另一篇文章《论钱与生活》中已经论述得很详尽了，为了不浪费读者的时间和我的笔墨，我只能默认你们了解二者的区别。“理想生活”包含着幸福、公正、自由等诸多要素，如果说这些概念仍然很抽象的话，那么“玩”无疑是抽象与现实之间一个很好的中介。我们可以不理解什么叫幸福，什么叫公正，什么叫自由，但是没有人不理解什么叫“玩”，因为你的每一天，每一个幸福和快乐都是在“玩”中度过的。“玩”代表着每一个具体的行动，但我还是要提醒读者分清楚“玩”和“做”的区别。从语言学上来分析，我强烈建议把“做爱”改成“玩爱”，因为“做”不代表快乐而“玩”代表快乐。同理，也应该把“玩手指”改成“做手指”，因为无聊地摆弄手指除了打发时间并不能获得任何快乐。当然这只是一个假设，语言一经形成，就已经约定俗成并融入到人们的意识之中，改不改说法是次要的，重要的是我们了解二者的区别就行了。

既然理想生活的本质是自由、幸福和公正，实现手段是“玩”，那么我们只需要把三个问题论述清楚就行了，即：玩与自由、玩与幸福、玩与公正。这是下一章我们要做的事情。

我们在前文中探讨了主体性、自由意志、同一律以及人是什么等形而上学问题。由于缺乏系统的思考，坦白讲，我论述的并不十分清楚。我觉察到大部分人对“人有什么”比“人是什么”更感兴趣。虽然“人是什么”（人格）是决定“人有什么”的基础，但显然人们对结果（结论）比论证的过程更有兴趣，因为论证过程是枯燥乏味的，而结论却是直观显然的。哲学的任务就是提供结论的合理性论证，譬如为什么是二而不是一？为什么先有蛋而后有鸡？等等。人们对结论（什么是什么）感兴趣，而对“为什么”不感兴趣，因为那是哲学家的任务。人们或者懒于思考，或者觉得思考没什么“意义”，这里姑且不谈论人们不愿意思考的动机，也不评判不思考是对是错问题，既然哲学（家）主动承担了这个责任，那么他就有义务把过程论证清楚并提供一个相对合理的答案供人们选择或者遗弃。哲学的本质是自由思考，它从来不强迫人们应该按照它所提供的“意义”生活下去，它只是对生命以及生活的反思，也只是人们的一个参考系而已。虽然某些哲学（例如马克思主义）强硬的在某一时期霸占了人们的意识领域，强硬的要求人们必须按照它的价值观和逻辑生存和发展，但它的霸主地位也只限于政治经济学领域。对于人的自由思维、自由意志，任何哲学只能尊重而无法强制，我们可以这样通俗的表达：你管的了我怎么做，但你管不着我怎么想。的确如此。所以哲学的本质就是劝导而不是强制，如果对于某些人劝导无效，也丝毫不损害哲学普遍地指导人们生活的目的和意义。哲学更像是一个深思熟虑的老者，他仁慈却不强硬，他普遍的关爱人们却决不反对“明知山有虎，偏向虎山行”。因为人是有理智的也更是有自由意志的，即使眼睁睁看着某些人不听劝告而走向痛苦，哲学也应该这样安慰自己：我已经尽我所能。更何况，哲学家发现的不都是真理，也可能掺杂着诸多谬误，所以，我们只能用“岂能尽如人意，但求无愧我心”这样的话告慰自己。

我们在前文中已经探讨了自由的本质就是人格的形成过程，人格不一定是善的，尧舜有尧舜的人格，桀纣有桀纣的人格，最终的目的都是“从心所欲”，评判善恶的标准是“逾不逾矩”。桀纣虽然很恶，但也是自由的，他们的自由意志也体现在自由的行动里。如果单单对自己而言，不存在恶的问题，因为一切欲望的满足归根结蒂对自己来说都是“善”的、“好”的。你能说满足自己是“恶”吗？没有这个逻辑。如果一个人能认识到对自身欲望的满足即是“恶”，那么他一定不会满足自己。大部分人之所以用最大的努力满足自身的欲求，就在于单单对自己而言，不存在“恶”的问题。例如宣淫并不就是恶，因为它满足了你的性欲，相反，对你来说，这种满足是善的，恶就恶在它损害了别人的利益。所以恶并不是以自身为标准，而是以他人为标准。那么我们如何看待“良心”的问题呢？有人说，阻止我做某事的动机不是因为害怕损害他人，而是害怕损害自己的良心。这句话听起来似乎很有道理，似乎良心而不是他人才是评判善恶的标准。主观唯心论者（例如孟子、王阳明）举出了诸多例证（例如乍见孺子将入于井…怵惕恻隐之心人皆有之..等等）得出了“人皆可以为尧舜”、“满街都是圣人”等等结论。“良知”、“良能”的确存在，而且我们可以主观的感受到它们，但是这些大圣人们在论证的时候似乎遗忘了“良知”、“良能”正是依赖他人而存在，是他人的存在开显了我们的“良知”、“良能”。就好像如果没有他人，我们不会认识自己，如果没有他人，我们也不会开显“良知”、“良能”。我们假设地球上只有一个人，“好坏善恶”等价值判断对他就是失效的，是没有意义的事情。我们习惯于用“好人”、“坏人”等价值判断语词来评价一个人，但是我们遗忘了他本身无所谓好坏，只是针对他人来说，才存在善恶问题。纠缠了两千多年的“性善”、“性恶”问题，到此正式终结，我不敢说我第一个想清楚了这个问题，也不敢说我论述的非常全面、彻底，但我敢说，我的论证是真正具有客观性的真理（如果真理存在的话）。自我吹嘘难免令人反感（因为无意中贬低了他人的智力），但是过于谦虚也未尝不是一种虚伪，我们宁可明着挨骂，也不要暗着沾沾自喜。

在上一段中，我们论证了“良知”、“良能”依赖他人而存在，而并非完全是主观上的东西。对于一个偷偷手淫的人来说，我们并不能说他不道德，没良心，没有人会这么认为，因为他并没有损害他人。可见，即使是性欲，若不以暴力的方式施加于他人，也是无所谓好坏的，而且更进一步讲，对自身来说，是善的，因为你需要它。对于需要的东西，我们不能认为是恶，而只能认为是善。即使某些需要硬性的被人们划定为善、恶，那也只是一个“二律背反”，具体要看是针对他人还是自己而言。

就自由而言，也是如此。没有完全的、无条件的自由，也正是他人的存在，开显了你的自由或不自由。我们在前面谈过，基于自由意志的“从心所欲而不逾矩”也是由于他人在场，设想若没有他人存在，要矩（规范、伦理）何用？说白了，“矩”就是人我之间的一个藩篱，越雷池一步就是恶，不越就是善。所以做人很难么？当然很难，因为你的欲望无限。做人很难么？当然也不难，如果你懂得控制欲望并且了解欲望的本质就是缺乏和痛苦。放弃缺乏和痛苦（欲望）显然是明智之举，因为欲望就像滚雪球一般，当你把缺乏和痛苦越滚越大的时候，显然就会比相对较小的时候面对更多的“无限”。所以控制欲望并不是对自身的虐待，而是真正减少被痛苦侵害。伊壁鸠鲁和斯多葛学派主张的“节欲即是福”要从这个角度来理解，才具有深刻的含义。

我们“理想生活”中的自由，也是相对的自由，也必须考虑到他人的存在。只有不侵害他人的自由才是自由的，因为一切侵害都是受欲望的驱动，而既然欲望越多越不自由，那么显然不放纵自身的欲望，不侵害他人的自由，也就是在保证自身自由的存在。

理想生活的本质是自由生活。如果对这句话不理解，我们可以反过来想：不自由的生活怎么可能理想呢？自由虽然是“理想生活”的基础和前提条件，但还略显抽象，我们用了三章的篇幅总算把“理想生活的本质是自由生活”这个标题论述完。但是抽象的“理想”如何才能实际“理想”？我们不得不在生活之中寻找答案。让我们期待下一篇。

我们在上文中讨论了自由和人的问题，人天生是一个自由的、流变的实体，但是人的流变却不是盲目和进退失据的。我们不得不考虑到“同一律”问题。什么叫同一律？如果用概念表述就是这样的：如果存在一个A（或者不存在一个A），那么A＝A。人既然是发展变化的，昨天的你是否是今天的你，的确是一个值得思考的问题。为了强调运动和变化，赫拉克利特老早就说过：人不能两次踏入同一条河流。我们很容易理解这句话的哲学含义：河水是流动的，当你再一次踏入同一条河流的时候，此河非彼河。赫拉克利特揭示了现象界永恒运动的秘密，他的学生克拉底鲁则说的更加彻底：人一次也不能踏入同一条河流。赫拉克利特在揭示河流变化的时候，却遗忘了人，他忘记了人也是在不断变化的，所以克拉底鲁“人一次也不能踏入同一条河流”指的就是人和河流一样都是在不断运动和变化的，不但此河非彼河，此人也非彼人。对于现象界而言，我完全赞同赫拉克利特师徒的论断，但是他们却遗忘了人是有主体性的精神实体，人不管怎么变，都不能忽略同一律的问题。我们可以设想按照赫拉克利特的逻辑，一个杀人犯完全可以在法庭上这样为自己辩护：杀人的是昨天的我，而不是今天的我，所以有罪的是昨天的我，今天的我（与昨天不同的我）是清白的，我因该当庭无罪释放。按照逻辑而言，罪犯的辩白是有力的，甚至是无懈可击的，所以我们看到，即使是像法律这么严肃而严谨的东西也必须要考虑到同一律的问题。逻辑上罪犯可以无罪，但实际上他不可能无罪，就是因为我们默认人是有精神实体的，即使在现象上来看（例如身体长高了，胡子长长了）一个人发生了翻天覆地的变化，但他也不可能不是他自己。这就是同一律（A=A）的奥秘和要义。甚至对于不在现象界显现的事物（非存在的事物），同一律也起到相同的作用，例如基督徒会认为上帝＝上帝，昨天的上帝和今天的上帝不可能不是一个上帝，否则就谈不上最终的审判和公义了。简单的讲，同一律是逻辑的前提。

人既然具有先验的主体性，那么在现象界显现的人虽然在时空和因果律的框束下不断的运动、发展和变化，但归根结底似乎是要完成一个过程，一个向主体性无限靠拢的过程。主体性只能是善和完满，不存在别的可能。有人会问：主体性为什么就不能是恶呢？通常我们所说的恶是指现象界的欲，例如嫉妒、贪婪、自私等，它和主体性没有任何关系。虽然我们通常把它们看作是心灵范畴内的事物，但它们却不是主体。主体如果是恶的话，这世界根本就没有存在的必要，因为恶不但能导致无休止的争斗，使人类自己消灭自己，而且也不合乎逻辑（我们无法设想一个以完全的“恶”为依据的世界）。所以主体性只能是善和完满。很多哲学家对善恶的问题纠缠来纠缠去，始终找不到一个可靠的依据，实际上奥古斯丁老早就说过这个问题：恶仅仅意味着善的缺乏和不在场，恶不具有实体性。如果允许我们举一个通俗的例子，就好比主人不在家的时候，奴隶临时替代了主人的位置，奴隶肆意的发号施令并把家里弄的乌烟瘴气。但是无论如何奴隶毕竟是奴隶，主人回来的时候，它所制造的那些混乱毕竟会得到最终的治理。

我们从人的自由谈到了同一律和主体，这些虽然属于形而上学的问题，却是人类生存最基础的依据。有的哲学家认为形而上学只是科学的一个分支，并试图建立科学的形而上学。作为一个概念来讲，科学的形而上学这个概念说的过去，因为它和科学一样，也要依靠于理性思维和逻辑。但是从基础意义来看，形而上学决不是科学的分支和婢女，恰恰相反，一切科学都必须以形而上学的认识论为前提。这段话有些抽象，我们不妨用例子来通俗的说明。例如我们可以有很科学的法律，但是刚才我们也探讨了，法律也得建基于主体性和同一律。形而上学的主体性是无法经验的证明的，但却是科学的法律的依据。同理，其它一切自然科学，例如物理学，也要从形而上学上寻求依据。不管是创立了星云假说的康德，还是相对论的爱因斯坦，所有的大科学家都承认并且毫不回避形而上学的基础问题。例如爱因斯坦最终也皈依上帝，虽然他皈依的是斯宾诺莎“神即自然”的上帝而不是基督教的上帝，但也决不是像肤浅的唯物主义者那样一切以物质为第一依据。“斯宾诺莎的上帝”也是有位格的，人们通常把这叫做“自然神”，自然神和人格神的区别就在于前者创造了宇宙但不干预，后者不但创造，也更干预。

讨论了这些基础以后，下面让我们回到生活的主题。为了不使读者和我一样的疲惫和殚精竭虑，我们在下一章再续。

自己想过一切的，在人中最高，

那些肯听良言的人，也算还好 ，

只有那些自己什么也不想，

对他人什么也不听的人，才最糟糕。

                                               ——赫西俄德

有感于恩师赵汀阳《论可能生活》的启发和教诲，我非常愿意在“可能生活”的基础上谈谈“理想生活”。即使“理想”只是理想，或者理想并不理想，但我相信，世上仍有着对理想孜孜以求的人们。此文献给你们。

因为这不是一篇哲学专著，所以我只能把我的想法作一番概述。文章中会夹杂着一些未经阐述而直接引用的哲学术语，在不影响理解的情况下，就不再单独注释。

一：理想生活的本质是自由生活

柏拉图在“洞穴比喻”中向我们描绘了一个虚幻的现实世界以区别于完满的理念世界。在佛教的譬喻中，也出现过类似的情形（例如黑房间中的绳子被误以为是蛇）。人们大多对“眼见为实”信以为真，人们不禁会产生这样的疑问：眼睛看见的和身体感觉到的如果都不是真实的话，那么还有什么是真实呢？感觉论者和经验论者（尤其是唯物主义经验论者）对此深信不疑。但是怀疑论者又会提出这样的疑问：即使感觉就是真实，但是感觉是流变的，在不断变化的知觉流中，我们到底能抓住什么东西？如果我们无法抓住一个永恒和静止的东西，生活就像活在一团烟雾之中，刚刚经历过的旋即如烟而逝，那么也只能证明一切皆空。先验形而上学在感觉的流变之中，为我们架构了一个“永恒”，不管它指向上帝、逻格斯、道、梵天还是别的什么东西，它的意义就在于揭示世界的存在（包括人类的存在）是有终极目的的。这个终极目的和意义虽然不能被我们“经验地”证实，但它却是证实一切经验的、流变的事物的根据。先验的东西只能凭信仰而存在，对于虚无主义者来说，人生仿佛就是漂流在海上的一块浮萍——既没有方向又看不到尽头，既然往哪里走都是一样，那么也只能以感觉为依据，以欲望（身体）的满足为最终目的。我们不难看出，虚无主义实际上是兼具破坏性和悲观性双重性质的，所以伏尔泰说：如果没有一个上帝，我们也要造一个出来。他的意思是说，即使上帝也是虚无，我们也需要一个最终的虚无来缓解我们眼前的虚无所带来的生存压力。民间的各种信仰、各种主义实际上也是为了达到相同的目的。

人生观可以虚无，但生活决不虚无。因为不管你愿不愿意，你必须处理个人以及人与人之间的各种欲望和关系。即使我们所谈论的“理想生活”带有一点乌托邦的性质（因为理想的本质就是乌托邦），但也是以现实生活（世俗生活）为依据的­——我们必须得面对吃喝拉撒的问题。马克思把劳动和创造定义为人的本质，而在劳动和创造的过程中，人又会异化自己（阶级的产生和对立）。如果我们把异化看作是文明发展不可回避的暗礁，哲学的任务就是指导人们如何把这个暗礁绕过去。在马克思的设想中，一个自由的、劳动着和创造着的个体可以这样生活：上午种地、下午打鱼、晚上思考哲学问题。在这种状态下，人既不异化自己（满足劳动创造本性）也是自由的（想种地就种地，想打鱼就打鱼），我们可以认为这就是马克思所构想的“理想生活”模式。

我们所谈论的“理想生活”虽然也是以自由为前提，但却是建基在“可能生活”的基础之上。“可能生活”的概念我在前面的文章中有所介绍，它用现象学还原的方式以及“奥卡姆剃刀”把一切多余的东西暂时先剔除出去，看看最后还剩下些什么。我们发现，别的都可以剔掉，但是“幸福”和“公正”是剩下来的最基础的东西。人在公正中追求幸福或者在幸福中追求公正，是生活之基础要义。我对赵汀阳的这个理论基本赞同。下面的问题就是如何保证幸福和公正？我们都知道幸福可粗略分为“外在幸福”和“内在幸福”两种，法律和伦理规范大致可以保护人的外在幸福，但是内在幸福却只能因人而异和靠自己去争取。公正原则是幸福的一个基础性依据，我们很难设想一个没有公正的社会人人会感到幸福。赵汀阳在他的自序中自认为没有把“公正原则”阐释清楚，对于他的奠基，我想我不妨尝试着从另外一个角度阐释。虽然有些自不量力，我也只能厚着脸皮学孔子“文不在兹乎？”了。

“理想生活”既然以幸福和公正为基础，以自由为前提，那么我们就不能不首先考虑两个问题，什么叫自由和为什么自由？我们还真没办法给自由下一个确切的定义，但是它似乎应该是指向人的自由意志。什么叫自由意志？自由意志是上帝给人预设的一个前提（如果有上帝的话），例如亚当和夏娃吃不吃知识树上的果子就是自由意志。他们可以吃，也可以不吃，可以选择为善，也可以选择为恶，所以自由意志是和人的原初本性联系在一起的。换句话说，人的原初状态就是自由的。孔子说“七十而从心所欲不逾矩”也是自由意志，只不过是经历了自由——不自由——自由的原始返终。尼采的“精神三变”（骆驼——狮子——婴儿）、老子的“返于赤子”也都是相同的意思。有人会问：“从心所欲不逾矩”怎么会是自由呢？不逾矩的意思不就是指做事规规矩矩、合乎规范、伦理吗？规范伦理是外在的东西，让内在合乎外在，怎么会是自由呢？自由不就是天马行空、无拘无束，想干嘛干嘛吗？内在让外在给框住了，怎么会是自由呢？这是一个非常常见的问题，如果把这个问题解决了，我想我们对自由的理解就有一个深度了。我们看到，不逾矩的前面有一个“从心所欲”，从心所欲是什么？从心所欲就是自由。所以，我们把这句话理解为：自由地不逾矩。自由怎么会不逾矩呢？比如说我想杀人就杀人是一种自由，但肯定逾矩了呀！是的。但是“自由”和“不逾矩”是一种辩证的统一关系。想干什么就干什么并不是自由，而是不自由。怎么讲？首先我们应该分析，“想….就…”是对欲望和渴求的一种满足，它直接指向欲望（意志）自身，而所有欲望的本质代表着缺乏和痛苦，欲望的本质就是痛苦，有欲望和有痛苦是同义语。上帝是不会痛苦的，因为上帝没有任何欲望。我想，欲望的本质是缺乏、压力和痛苦，这句话不难理解，如果不理解的话，仔细想想就理解了。对欲望（意志）的满足并不能说是自由的，老虎饿了就会吃别的动物，它直接受意志驱动，它除了满足意志别无选择。换句话说，饥饿的老虎不会自忖道：我该吃还是不该吃呢？它不会存在这种选择。所以对欲望（意志）的满足自身是不自由的，只有存在另一个选择的情况下，才有自由不自由可言。人的情况也是如此，饿了就得吃，性饥渴就得释放性欲，这些生理机能的满足谈不上自由，因为你别无选择。但是，当我们面对杀人不杀人、偷窃不偷窃、道德不道德的时候，我们是有自由意志的，我们有两个选择，为善或为恶，不管你选择了为善或为恶，你都行使了自己的自由权利，我们也可以管这个自由权利叫做天赋人权，是天生就有的。那么“从心所欲不逾矩”就是说当你行使自己自由权利的时候，又刚好和这个“矩”（规范、伦理）吻合。是巧合吗？不是的。而是你的自由意志（这里指为善的意志）已经大而全，涵盖了你的整个人格，你天生的某些“恶”的东西，已经慢慢的被排挤掉了，你的每一个行动都自然而然的贯穿了“善”的原则。就好像一个大诗人不经意间说出的每句话我们都觉得富含诗意，是因为大诗人经过一生的历练已经把那些粗俗的东西慢慢的排挤掉了，而诗意贯穿了他的整个人格，所以他的“不经意”是原始返终的过程（不经意——经意——不经意），当然这只是一种理想模式，现实中的情况往往并不如此，但是某些所谓的圣人还是达到了这种境界，他们的自由意志和意志自身完美的融合到了一起。

意志当然包含有善和恶，例如仁慈是善意志，嫉妒是恶意志，每个人不可能天生只有善没有恶，这不可能。我们古代传说中的那些大圣人，例如尧舜禹汤文武周公等，严格意义上来讲，是神而不是人，是后人们为了“托古”的方便而虚构出来的完美形象，他们是理念、是逻格斯、是道而不是活生生的人。

以上我们谈了自由的本质，那么为什么要自由呢？因为实现自由的过程看来好累，我们可不可以选择“不自由”的活着呢？当然可以。那些现实的享乐主义者、活在审美阶段的人就是选择了“不自由”的活着。例如想跳舞就去跳舞，想泡吧就去泡吧，想搞一夜情就搞一夜情...我们前面说过，自由是人的本性，自由的实现过程就是人之实现为人的过程。“人”是一个理念，是一个变化、运动、发展的过程。诚然，我们每个人生下来都是人，你不能说你自己是人，别人不是人，这不可以。但是“人”并不是一个固定的、僵死的概念，如果我问：什么是人？或者人是什么？你根本就无法用概念来描述人，即使描述出来，描述的也只是一个物体而不是人。例如你完全可以描述：长两个眼睛一个鼻子一个嘴，有四肢会思考的就是人。但这种描述只是表象的描述，确切的说更像是在描述一个物体。我们所指的人，是一个在运动着和发展着的实体，每个人究其一生都在实现着他之为人的过程而不是说他生下来就已经固定了。生下来就已经固定的不是人而是物，例如手机就是手机，不会变成飞机。当然有人会不赞同这样的说法，有人就喜欢把人也当成一个固定的物来看待，这也无可厚非，人生观、价值观等这些意识形态的东西根本没办法统一，我们也不必厚此薄彼。所以认同我观点的人，会觉得有道理，不认同的人会觉得是放屁。只能说，这些文字是献给那些认同的人的。

本来是想简短的写一篇文章，却发现越说问题越多，很难收笔，既然已经如此，就劳烦读者和我一起罗唆下去。为了阅读的方便，看来我不得不在此文之后，连续的再补充几个续。

公孙弘是一个典型的两面三刀、表里不一的无耻小人，司马迁在《史记》里根本就没怎么提他。由于喜欢寻根问底，我终于在《史记》卷一百二十一（儒林列传第六十一）中找到了公孙弘的名字，并且他是作为反面的典型和董仲舒瓜葛在一起的，这段文字不多，我抄录如下：

董仲舒为人廉直。是时方外攘四夷，公孙弘治春秋不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘为从谀。弘疾之，乃言上曰：独董仲舒可使相胶西王。胶西王素闻董仲舒有行，亦善待之。董仲舒恐久获罪，疾免居家。至卒，终不治产业，以修学著书为事。

上面这段话有几个要点，我归纳一下。一：董仲舒为人廉直，而公孙弘希世用事（善于溜须拍马、见风使舵）；二：董仲舒看不惯公孙弘的小人作风，公孙弘怀恨在心。三：公孙弘背地里给董仲舒穿小鞋，在汉武帝面前打小报告，把董仲舒贬黜到一个偏远的胶西地区；四：善人自有善报，公孙弘本意是欲置董仲舒于死地，却不料胶西王钦慕董仲舒的才华，不但没让他受罪，反倒很善待他。五：董仲舒被政治（尤其是公孙弘的阴谋）吓破了胆，称病归隐，不置产业，终身著述，反倒成就了他的思想地位。

关于董仲舒的履历我们就不单独再介绍了，因为稍懂一点历史的人都知道，“罢黜百家、独尊儒术”、“天人感应”等理论是他提出的。对董仲舒的思想我们后人可以褒贬不一，但从品行来讲，他无可指责。司马迁是一个非常有正义感、敢于直言的史学家（基本上这是所有的史学家所公认的），所以我们对司马迁的这些评述（董仲舒为人廉直、公孙弘治春秋不如董仲舒）是没有什么异议的。如果有异议的话，也纯属抬杠，这里，我们就不再跟无聊的抬杠者纠缠下去了。

除了《史记》中寥寥数语的记载，幸好我们在《汉书》中发现了完整的有关公孙弘的记述。《汉书》卷五十八·公孙弘、卜式、兒宽传第二十八，这一章详细的记录了公孙弘的生平和事迹。由于比较长，我这里就不再抄录了，有兴趣的朋友可以去看原文。我挑几个要点概述一下。第一：公孙弘年少时家贫，放过猪，担任过狱吏，由于目不识丁，常犯错误，故被免职；第二：历经坎坷后，公孙弘立志刻苦读书，四十来岁才开始学习《春秋公羊传》，六十来岁因博学而被征为博士，开始了他的政治生涯；第三：中途因没处理好匈奴问题被免职，在家闲赋。七十来岁又再度被任命为博士。（他可真够坎坷的，而且不是一般的大器晚成，和姜尚有的一比，作者按）；第四：公孙弘由于相貌堂堂、善于辩论又精通法律，所以深得汉武帝的赏识（看来不管干什么长相都挺重要的，呵呵）。第五：为了表示孝道，后娘去世，他服丧三年，并且朝廷议事中，他善于看皇上脸色，从不违背圣意，所以再次被提拔为左内史（看来不会见风使舵的人玩政治的确是没戏，其实何止是政治？作者按）；第六：汲黯瞧不惯公孙弘那种溜须拍马、道貌岸然、表里不一、左右逢源的小人作风，曾经当面诘问过公孙弘，公孙宏厚着脸皮巧舌如簧的为自己辩护，不但没遭殃，反而受到汉武帝赏识，被提升为御史大夫、丞相，并封侯。公孙弘有一个特殊的“贡献”，那就是开了历史上丞相封侯的先河。（想想政治的本质，恐怕恶道横行、小人得志的时期不止是历史吧？）第七：由于公孙弘的嫉妒和谗言，汉武帝诛主父偃及其九族。第八：嫉妒董仲舒，把董仲舒贬黜到胶西。第九：从一个目不识丁的乡巴佬到丞相，可以说，公孙弘也是一个非常传奇的人物。

以上就是我们依据《史记》和《汉书》对公孙弘的一番概述，我又参考了一些野史（小道消息），又挖掘出了公孙弘另外一些“事迹”。公孙弘表面生活很节俭，穿布衣，盖破被，摆出一副高人逸士的造型。他为了表示重视人才，搞钦贤馆、接士馆等招揽天下才子，但却给他们吃粗茶淡饭，而且表面上也和他们一样吃糠咽菜。后来他的朋友高贺揭穿了真相，原来公孙弘在外面吃糠咽菜，在里面吃大餐，外面穿布衣，里面穿貂皮…公孙弘这种表里不一的伪善作风，在当时的确骗到了不少人，包括皇帝在内。可见公孙弘有多么的道貌岸然和卑鄙。加上上面提过的他制造的那些血腥的政治阴谋事件，我们完全可以断定公孙弘是一个什么样的人。

当然，搞政治的确得需要一些手段，否则政治就不是肮脏和血腥的了，可是这些龌龊的东西在公孙弘身上格外被放大了，使我们感到由衷的恶心。每当我们想到“公孙弘派”的人物活跃在历史政治舞台上的各个时期的时候，我们不能不感到绝望和窒息。公孙弘是一个特定的历史人物，可是“公孙弘们”呢？恐怕公孙弘的徒子徒孙们繁殖的比兔子还快，所以我们就不难理解为什么身边总是充满了陷阱。

公孙弘表面上是一个典型的儒家知识分子形象，并且一度享有生前和身后的美名。包括现在也有弘扬公孙弘的。除了险恶用心和没长良心之外，我们实在看不出那些“弘弘派”有任何其它别的目的。从思想史角度来讲，公孙弘是儒家温室中培养出来的一个畸形产品。这种畸形产品虽然不具有普遍性，但却有代表性，而且说它是畸形，好像也不太准确，我们应该这样表达：它是看起来像畸形，人们也说它是畸形，而实际上，它却是很普遍的畸形，人们之所以说它是畸形，是为了掩盖自己的畸形，以便让自己的畸形不被别人指责为畸形。中国人的道貌岸然性就体现在这里。所以我谈论的主题虽然是公孙弘，实际上明眼人知道我讽刺的是哪一批。

凌峰有一次自我解嘲，开自己的玩笑说：中国五千年的沧桑都写在我脸上。这句话说的很妙。我想借用一下他的话，用来描述一下公孙弘及其传人们：中国五千年的阴谋都刻在他们心上。实际上，我们常说，不怕明着坏，就怕暗着阴，这句话是很有道理的。明着坏没关系，至少给我们一个缓冲的可能，例如公然的打、砸、抢，如果反应够快和预防措施得当的话，这些灾害还有被我们避免的可能。可是背后放枪，恐怕任凭再精明的人也会防不胜防、死于非命。说到这，不妨扯两句题外话。公元前712年，郑国攻打许国，郑大夫颖考叔夺城，高兴得嘴巴还没合拢呢，就中了暗箭而死。谁放的箭呢？不是敌人，而是自己人，是嫉妒他的另一个郑国大夫公孙阏（子都）。“明枪易躲，暗箭难防”这句成语由此而来。公孙弘、公孙阏这些无耻的小人都姓公孙，这纯属是个巧合，我们不能根据姓名学无端猜测，就好像不能因为刘邦的无耻而否定了全部刘姓之人一样，这样偏激的作风是应该批判的。（我看到过某个“文化名人”在博客中有过这样的举动，他好像说过类似于“姓刘的没好东西”这样的话。对于偏激到这种程度的人，我建议还是拉出去枪毙了算了，枪毙他不仅仅因为他的偏激，更因为他的无知简直给人类的智慧抹黑。开个玩笑，否则我也应该被拉出去枪毙了，呵呵）

学中国文化，读中国历史，越深入我越觉得恶心，有一种欲罢不能的呕吐感。有人说：你难道不是中国人么？你难道不是中国文化培养起来的么？这诚然不错，我也没什么可辩驳。但古代版的、现代版的、各种各样版本的公孙弘实在太多，如果再不出来揭一揭，恶一恶，我倒不担心别人，我担心我自己和我的后代们会步公孙弘的后尘，我这样解释，总不会受到什么指责了吧？呵呵！

题目是公孙弘不弘？公孙到底弘还是不弘呢？这个问题我只能思考和揭露，但无权定夺。